Conférence Soeur Christine, Carmel du Havre

La Règle : une pédagogie de la recherche de Dieu

Le texte de la Règle ne livre pas facilement ses secrets, surtout aux lecteurs rapides que nous sommes en ce début du XXIe siècle. Recourir aux études très documentées qui sont à notre disposition aussi bien en français qu’en langues étrangères est alors d’une grande aide mais ne dispense pas de se risquer à mains nues, dans la lecture d’un texte racontant notre « manière de vivre » ; manière de vivre, que nous « devons garder » (R 3) aujourd’hui et demain (« dans l’avenir ») comme hier « cette race de saints religieux du Mont Carmel » (Thérèse d’Avila) l’ont gardée.

Une question surgit alors : s’agit-il pour nous, de gérer au mieux un héritage ou bien de devenir des héritières ? Si l’on opte pour la seconde proposition, cela nous convoque à élaborer une interprétation du texte appuyée certes, sur les recherches scientifiques, mais aussi sur notre manière de vivre aujourd’hui cette vocation du Carmel.

Sr Christine de Jésus, Carmel du Havre Un trait m’a marquée à la lecture du texte de la Règle : une insistance qui porte moins sur le « comment prier » que sur le « comment vivre » - ce mot revient trois fois à des endroits significatifs selon moi, mais nous y reviendrons. Il nous expose donc comment « vivre » si l’on veut « servir le Christ fidèlement, d’un cœur pur et d’une bonne conscience » et l’attendre jusqu’à ce qu’il revienne (R 24). Il s’agit moins d’un « comment vivre », qui s’apparenterait à un règlement dont il faudrait suivre scrupuleusement chaque point pour « servir le Christ fidèlement », que de la transmission d’une « manière de vivre » des ermites du Mont Carmel et des générations suivantes de frères.

Nous avons là l’idée qui me paraît très importante : la Règle comme processus de vie. Un texte qui sourd à partir de la vie et qui transmet de génération en génération cette vie, au risque d’une interprétation du texte pour chaque époque. Cela suppose, me semble-t-il, une pédagogie ; autrement dit, l’art de transmettre des savoirs – ce peut être un savoir « comment vivre » - en mettant en place des processus d’apprentissage qui aident à entrer personnellement et communautairement dans cette « manière de vivre ensemble » - propositum.

Même si ce terme « pédagogie » n’apparaît pas dans la Règle ni dans les premiers textes de l’Ordre du Carmel, il traduit bien cependant la situation qui nous est présentée chez les Pères du désert lorsque le jeune moine vient interroger l’Ancien pour savoir comment il peut être sauvé. L’Abba, généralement, ne lui fait pas un long discours théologique, il lui propose un apprentissage concret, une expérience dans laquelle lui-même est entré, sur les conseils d’un autre Ancien…

Cette référence à la tradition des Pères du désert est une de celles qui nourrissait l’aventure de nos frères ermites du Mont Carmel même si elle n’est pas la seule dans ce vaste mouvement érémitique laïc des XIIe-XIIIe siècles. Vivant moi-même dans un monastère, vous comprendrez que j’y suis cependant particulièrement attachée. Une pédagogie donc, et une pédagogie plurielle de la recherche de Dieu. Il me semble – et j’essaierai dans la suite de motiver cette affirmation – que cette « formule de vie » nous présente comme deux chemins possibles, deux chemins féconds : le chemin érémitique avec son insistance sur la vie solitaire et le chemin cénobitique vécu en communauté.

La Règle du Carmel, dans le texte que nous avons aujourd’hui – et déjà dans la « vitæ formula » donnée par Albert de Jérusalem n’envisage pas ces deux chemins de manière exclusive mais inclusive.

Nous avons donc, à notre disposition, la pédagogie proposée dans la vie érémitique, qui a pour accent principal le « combat des pensées », ainsi que la pédagogie propre à la vie cénobitique qui est de « renoncer à sa volonté propre par l’obéissance », au sein d’une communauté fraternelle. J’utilise à dessein ces expressions de la Tradition car elles me paraissent être pour aujourd’hui, des chemins de vie, à condition de ne pas faire de « l’archéologie » quand on les revisite.

Voilà mes trois points succinctement évoqués : d’une part, la Règle comme un processus de vie, une transmission, d’autre part la Règle comme une manière de vivre en Christ, et enfin, la Règle comme une pédagogie plurielle de la recherche de Dieu pour aujourd’hui.

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La Règle : un processus de vie, une transmission

Le va-et-vient entre la vie des frères et le texte, qui raconte leur « manière de vivre » en l’authentifiant, est très frappant lorsque l’on regarde son déploiement dans l’histoire. Chaque fois le texte naît de la vie, des événements qui adviennent, et du discernement que font les frères à partir de tout cela. Parler ainsi, c’est affirmer que c’est la vie qui interprète le texte mais qu’à son tour, le texte interprète la vie, autorise la vie – au sens fort du terme.

Cela dit, lorsque nous regardons l’histoire des commencements carmélitains dans leur dialogue avec l’Eglise – depuis l’établissement des frères ermites au Mont Carmel jusqu’à l’implantation des frères du Mont Carmel en Europe – nous pouvons constater l’existence des mêmes étapes d’élaboration que pour les commencements cartusiens et cisterciens ou franciscains et dominicains, pour nous en tenir à des époques très proches. Ces étapes tiennent en quelques mots latins qui se retrouvent dans tous les textes avec quelques variantes. Les voici : vocatio (vocation), conversatio (manière de vivre), propositum (manière de vivre ensemble), institutum (manière de vivre ensemble mise en forme), regula (règle et constitutions) et de nouveau vocatio (vocation qui peut être vécue par d’autres qui viennent s’adjoindre au groupe). Vous l’entendez, nous avons bien là un processus de vie puisque l’on va d’une vocation à une autre vocation…

Regardons cela maintenant dans le texte de la Règle du Carmel. Nous avons bien au départ une vocatio, elle est antérieure au texte.

Ainsi, les historiens nous expliquent que l’Occident chrétien des XIe-XIIe siècles est traversé par un souffle de renouveau marqué par une soif spirituelle qui anime l’ensemble du peuple de Dieu et qui s’exprime notamment par un retour à l’Evangile, dans la contemplation et l’imitation du « Christ pauvre et nu ». Au sein de ce grand mouvement vient s’insérer une « exceptionnelle résurgence de l’érémitisme » dont nos frères ermites sont un exemple parmi d’autres.

Qu’ils aient été anciens pèlerins de Terre Sainte ou hommes d’armes ou bien de tout autre origine, il n’en demeure pas moins que ces ermites sont des chrétiens laïcs ayant cherché à rendre concret l’appel de Dieu qu’ils ont discerné et auquel ils ont cherché à répondre. Ils ont « choisi » une certaine façon de vivre la recherche de Dieu parmi d’autres possibles. C’est bien ce qu’Albert leur dit dans le paragraphe 2 de sa lettre : « Bien souvent et de bien des manières, les saints Pères ont défini comment chacun, quelque soit son état de vie ou le genre de vie choisi par lui, doit vivre dans la dépendance de Jésus-Christ… ».

Nous avons là, le tout début des « commencements » : des hommes, au sein du peuple de Dieu, se déterminent à vivre concrètement l’appel de Dieu à « suivre le Christ seul, pauvre et nu ». Nous sommes en présence de ce qu’on appelle dans l’Eglise une vocation (vocatio) qui est à la fois réponse à un appel de Dieu et détermination à mettre en œuvre concrètement le désir (desiderium) d’y répondre. Les sources ne nous donnent pas directement accès à cela mais c’est ce qui fonde la suite.

De cette suite nous entendons parler par Albert de Jérusalem au paragraphe 24 : il s’agit de la « manière de vivre » des frères ermites. En effet, devenant plus nombreux à vivre cette vocatio, il faut mettre au point une conversatio, comme l’on dit à l’époque médiévale : une manière de vivre, un mode de vie, une manière de se conduire ou de se comporter.

Albert de Jérusalem y fait allusion à la fin de sa lettre : « Nous vous avons brièvement écrit ces choses, prescrivant la formule de vie – « conversationis vestrae formulam » – selon laquelle vous aurez à vivre » (R 24). Je signale au passage que la traduction donnée dans le texte de la Règle qui est placé en tête des Constitutions des Carmélites me paraît défectueuse car l’expression « conversationis vestrae formulam » est traduite par « votre formule de conversion » ; ce qui est un glissement de sens de conversatio à conversio, glissement que l’on observe d’ailleurs au fil du temps, dans la littérature religieuse. Il me paraît préférable de conserver l’expression « manière de vivre » ou « formule de vie », car tel est le sens de ce mot conversatio, retrouvé dans tous les textes médiévaux qui concernent les commencements cartusiens, cisterciens, franciscains ou dominicains.

Si l’on continue de dérouler ce processus de vie, nous avons à l’étape suivante, le propositum. Comme vous le savez, ce terme se trouve dans la lettre d’Albert de Jérusalem au paragraphe 3 : « Mais puisque vous nous demandez de vous donner une formule de vie (vitae formulam), conforme à votre propositum, que vous deviez garder dans l’avenir : ». Propositum : projet, résolution, choix délibéré quant à la manière d’agir et de vivre. Chez les premiers auteurs chrétiens, un propositum est un engagement public accompli une fois pour toutes. C’est un engagement personnel devant Dieu, une décision de suivre le Christ et de vivre l’Evangile. Au fil des siècles, le mot va prendre un sens plus communautaire : c’est dans ce sens qu’il faut entendre notre texte. En effet, dans les textes qui témoignent de l’organisation des mouvements laïcs du XIIIe siècle, nous trouvons ce mot propositum (par exemple, le propositum des Humiliés) qui est souvent mis en équivalence avec des termes comme « vita » ou « formula vivendi ». Le propositum est alors l’engagement d’un groupe qui s’est mis d’accord sur une « manière de vivre ensemble ». Et cela appelle forcément une approbation ecclésiale ; c’est exactement la démarche que font nos frères ermites du Mont Carmel auprès du patriarche de Jérusalem à qui ils demandent de mettre en forme et d’authentifier leur « manière de vivre ensemble », leur propositum.

Dès lors, les ermites du Mont Carmel reçoivent en 1207, une « formule de vie » qu’Albert de Jérusalem « institue » en l’approuvant, puisque ce « propositum devra être gardé dans l’avenir » (R 3), selon les mots mêmes du patriarche. Avec la lettre d’Albert, nous avons donc la manière-de-vivre-ensemble des ermites du Mont Carmel, mise en forme. C’est ce que l’on appelle dans l’histoire des « commencements » d’un mouvement religieux, l’institutum : la manière-de vivre-ensemble mise en forme.

Le mot n’apparaît pas tel quel dans la lettre d’Albert de Jérusalem, seul le verbe « instituere » est présent au début du texte, dans ce qu’on appelle l’exorde, dont plusieurs frères nous ont montré l’importance pour comprendre les fondements du texte. Ainsi, au paragraphe 2, nous pouvons lire : « Bien souvent et de bien des manières, les saints Pères ont défini (instituerunt) de quelle façon chacun, quelque soit son état de vie ou le genre de vie religieuse choisi par lui, doit vivre dans la dépendance de Jésus-Christ… ». Albert de Jérusalem poursuit au paragraphe 3, « mais puisque vous nous demandez de vous fournir une formule de vie… ». Il s’inscrit donc clairement dans la continuité des saints Pères qui ont institué, mis en forme en l’approuvant, le propositum de ceux qui étaient venus à eux pour le leur demander.

Là ne s’arrête pas la vie de notre texte, puisque d’une part, les ermites du Mont Carmel vont continuer à vivre cette « formule de vie » donnée par Albert, et que d’autre part, les frères comme le texte d’ailleurs, vont devoir traverser les aléas de leur histoire communautaire avec le changement d’aire géographique ainsi que les aléas de l’histoire de l’Eglise de leur temps, avec notamment les décisions du Concile de Latran IV (1215), mais aussi les réticences de certains évêques à recevoir les frères dans leurs diocèses. Au fil des dialogues ecclésiaux incessants entre les frères et les Papes successifs, au cours de la première moitié du XIIIe siècle, la « vitae formula » finit par être révisée, à la demande même des frères, et le texte quelque peu modifié est approuvé comme regula par la bulle d’Innocent IV, le 1er octobre 1247. De nombreuses études, tout à fait passionnantes, ont été faites sur les modifications du texte d’Albert et sur les éventuels déplacements de sens qu’elles impliquaient. Ce n’est pas sur cet aspect que je voudrais insister.

Ce que j’aimerais souligner est le fait que les commencements du Carmel suivent le processus habituel du développement d’un institut. Vous l’aurez remarqué, ce qui compte, c’est le mouvement de la vie. Dans ce que j’ai décrit il n’y a pas de discontinuité mais au contraire une continuité de la transmission de cette « manière de vivre » qui finalement est constamment en dialogue avec son temps, même aux travers d’épisodes plus chaotiques, comme l’arrivée des frères en Europe. D’ailleurs, lorsque que l’on s’intéresse aux commencements cisterciens ou franciscains, on s’aperçoit qu’eux aussi ne sont pas exempts, dans leurs commencements, de ces épisodes plutôt chaotiques.

La vie circule donc…d’une vocation à l’autre…le projet de vie formulé permet à d’autres de rejoindre les frères ermites dont les débuts se firent dans ce « Val des pèlerins » du Mont Carmel.

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La Règle : une manière de vivre en Christ

S’il s’agit donc dans la Règle d’exposer une « manière de vivre », comme nous venons de le souligner à travers la description de ce processus de transmission du mouvement de la vie, il reste à chercher quelle est cette manière de vivre.

2Inclusion des paragraphes 2 et 24 : évocation du chemin érémitique2

Je dois dire qu’à la lecture de la Règle, ce mot « vie » répété plusieurs fois, avec toutes ses déclinaisons possibles, a attiré mon attention. De plus, sa présence dans les traductions françaises est encore plus marquante que dans le texte latin car, comme nous venons de le voir, des termes comme conversatio ou propositum contiennent dans les expressions qui les traduisent ce mot « vie ».

Si nous nous en tenons strictement au verbe « vivre », il apparaît trois fois dans le texte :

  • au paragraphe 2 : « Bien souvent et de bien des manières, les saints Pères ont défini comment chacun, quel que soit son état de vie ou le genre de vie religieuse choisi par lui, doit vivre dans la dépendance de Jésus-Christ ( in obsequio Jesu Christi vivere debeat )… ».
  • au paragraphe 18 : « Comme la vie de l’homme sur la terre est un temps de tentation, et que ceux qui veulent vivre avec piété dans le Christ souffrent persécution (et omnes qui pie volunt vivere in Christo persecutionem patiuntur )… »
  • au paragraphe 24 : « Nous vous avons brièvement écrit ces choses, prescrivant la formule de votre vie selon laquelle vous devez vivre (secundum quam vivere debeatis )… »

Nous avons là comme un fil conducteur : la reprise du verbe « vivre » n’est peut-être pas si anodine que cela. Elle forme comme une grande inclusion qui enserre la majeure partie du texte de la Règle, partant du « comment chacun doit vivre dans la dépendance de Jésus-Christ » (R 2) pour arriver à « la formule de vie selon laquelle vous devez vivre »(R 24).

Les trois conférenciers, Fr. Dominique <span class="caps">STERCKX</span>, o.c.d., Sr Christine, o.c.d. et Fr. Bruno <span class="caps">SECONDINE</span>, o. carm. Les paragraphes 2 et 18 nous permettent de qualifier ce « vivre » : il s’agit de vivre « dans la dépendance de Jésus-Christ » ou « avec piété dans le Christ ». Donc le Christ comme lieu (« in ») de ce « vivre ». Mais avançons plus avant : le paragraphe 18 de la Règle, qui est signalé par tous les commentateurs comme le début d’une section qui change de style, présentant des exhortations spirituelles ou un code spirituel, nous indique pourquoi ce « vivre dans le Christ » implique un choix. Un choix qui se décline en terme de combat, combat pour choisir le Christ plutôt que les manœuvres du diable : « comme la vie de l’homme sur la terre est un temps de tentation et que ceux qui veulent (choix) vivre avec piété souffrent persécution, comme aussi votre adversaire le diable tourne autour de vous cherchant qui dévorer, mettez tous vos soins à vous revêtir de l’armure de Dieu … ».

Le contexte du combat est clairement décrit : toute la vie de l’homme. L’adversaire lui aussi est clairement nommé : le diable. Le but de ce combat est très clair : vivre dans le Christ. Comment y parvenir ? en se revêtant de l’armure de Dieu. Expression peut-être moins claire d’emblée, à nos oreilles du XXIe siècle, même si la résonance paulinienne ne nous échappe pas. Il s’agit là de ce que la tradition érémitique appelle le combat des pensées ; c’est en fait, l’une des occupations principales de l’ermite, vivant seul dans sa cellule, quelle que soit l’activité à laquelle il s’adonne, de jour comme de nuit.

Ce combat des pensées est évoqué, quoique plus discrètement dans le paragraphe 24 : « Qu’il use cependant de la discrétion qui est la modératrice des vertus ». Aux oreilles des ermites du Mont Carmel, cette discretio résonne comme le fondement principal du combat des pensées. Mais il faut là faire un petit détour pour nous expliquer. En effet, les commentateurs nous signalent que nous sommes probablement en présence d’une citation des Conférences de Jean Cassien. Ce qui me semble important ici n’est pas tant de s’arrêter sur la citation littérale de la deuxième conférence de Cassien que de remarquer la place originale qu’occupe son œuvre à l’époque médiévale.

Les recherches actuelles sur Jean le Cassien ont montré qu’au Moyen Age, on attendait de la lecture de ses œuvres – essentiellement les Institutions cénobitiques et les Conférences – surtout une formation spirituelle et non pas seulement la description d’un mode de vie monastique - puisque comme vous le savez, il était allé lui-même dans les déserts d’Egypte. Ajoutons que les œuvres de Cassien, qui plongent leurs racines dans l’Orient chrétien, sont considérées dans l’histoire de la littérature religieuse comme le premier « manuel de spiritualité » de l’Occident. Et au Moyen Age, elles sont encore un ouvrage spirituel connu de tous.

Je prends un exemple parmi d’autres : les jeunes Dominicains devaient lire au noviciat les Institutions et les Conférences pour « se former à la science spirituelle ». On nous rapporte que Saint Dominique lorsqu’il était en voyage, n’emportait que deux livres : l’Evangile et les Conférences de Cassien. J’avoue avoir pris cet exemple à dessein car le Pape Innocent IV confie à deux Dominicains la révision de la vitae formula d’Albert de Jérusalem. Cet exemple nous montre en tout cas, que dans les siècles postérieurs à Cassien, sa doctrine spirituelle a été considérée comme pouvant aussi servir de guide à ceux qui menaient un genre de vie très différent de celui décrit dans les Institutions cénobitiques (celui des monastères).

Je voudrais ajouter un dernier point avant de revenir au texte de notre Règle. Dans cette perspective, je crois que nous pouvons déplacer notre manière de mettre en relation les œuvres de Cassien et notre Règle. Il ne s’agit pas de mesurer l’éventuelle dépendance du texte de notre Règle aux œuvres de Cassien – cela s’avère être une impasse. Mais une autre piste me paraît féconde : entendre les résonances mutuelles de ces deux textes qui ont été écrits par deux hommes, Cassien et Albert de Jérusalem, étant tous deux, chacun à son époque, aux confluents d’influences multiples. Albert de Jérusalem n’est pas dépendant, au sens strict du terme, de Cassien mais il connaissait probablement sa doctrine spirituelle comme d’ailleurs les ermites du Mont Carmel devaient la connaître aussi, au moins par une transmission orale, si ce n’était pas par la lecture.

Si l’on considère Cassien comme étant à même de nous transmettre ce que lui-même a vu et entendu dans les déserts d’Egypte, alors il va nous renseigner à propos de la « discrétion, modératrice des vertus ». Il parle de la discrétion, dans le premier livre des Conférences dans lequel il traite de la vie solitaire et des « dispositions de l’homme intérieur ». Il dit retransmettre des conférences qu’il attribue à des anachorètes du désert de Scété. Nous avons donc bien là, ce que j’annonçais par anticipation un peu plus haut : c’est une allusion au chemin érémitique et donc au combat des pensées.

Si à son tour, nous regardons avec attention le paragraphe 2 de la Règle puisqu’il est un des trois paragraphes qui contiennent le verbe « vivre », nous pouvons repérer une trace de ce combat des pensées dans l’expression « le servir fidèlement d’un cœur pur et d’une bonne conscience ». Point n’est besoin de faire appel ici à Cassien car rien ne nous y autorise, c’est la référence à la première lettre à Timothée qui s’impose plutôt (1Tm 1,5). Par contre, le cœur pur est à comprendre dans son sens évangélique : « c’est de l’intérieur, c’est du cœur de l’homme que sortent les intentions mauvaises, inconduite, vol…tout ce mal sort de l’intérieur et rend l’homme impur » (Mc 7, 21). Ainsi le cœur pur est un cœur d’où procèdent les intentions et les actes bons parce qu’il est orienté vers Dieu et sauvé par lui. Nous avons donc ici une allusion aux dispositions de l’homme intérieur qui sont plus volontiers décrites dans le chemin érémitique, c’est-à-dire celui du combat des pensées.

Si je résume ce que je viens d’essayer de décrire : nous avons dans les paragraphes 2 et 24 de la Règle une inclusion qui met l’accent sur une des manières de vivre en Christ, en se laissant conduire par la pédagogie du chemin érémitique, pédagogie qui est celle du combat des pensées.

2Inclusion des paragraphes 4 et 22-23 : évocation du chemin cénobitique2

Mais là ne s’arrête pas le repérage des grandes inclusions du texte. En effet, nous repérons un autre champ sémantique qui est celui de l’obéissance, du prieur et des frères.

Cela concerne les paragraphes 4 et 22-23 de notre Règle. De nouveau, cette inclusion enserre la majeure partie du texte.

  • paragraphe 4 : « Nous vous prescrivons tout d’abord d’avoir un prieur (priorem) qui sera choisi parmi vous et qui sera élu à cette charge au consentement unanime des frères (omnium) ou à la majorité des plus sages. Tous les autres lui promettront obéissance (obedientiam)… »
  • paragraphe 23 : « Et vous autres frères (fratres), honorez pour votre part, humblement votre prieur (priorem) (…) afin que vous ne soyez pas appelés en jugement à cause de votre mépris, mais que vous méritiez par votre obéissance (obedientia) la récompense de la vie éternelle. » Inclusion dans l’inclusion, nous avons là, très clairement évoqué, le chemin de l’obéissance au sein d’une communauté fraternelle.

Mais il faut creuser davantage. Dans les paragraphes 22 et 23, il nous est expliqué quelles doivent être respectivement, l’attitude du prieur et l’attitude des frères dans cette relation d’obéissance. « Et vous autres frères, honorez humblement votre prieur, pensant plutôt qu’à lui-même, au Christ qui l’a mis au-dessus de vous et qui dit aux chefs des Eglises : ‘Qui vous écoute m’écoute, qui vous méprise me méprise’(…) ».

Si l’on s’en tient au texte, les frères sont invités à « écouter » et « ne pas mépriser » le prieur ; c’est une invitation à accepter qu’un autre que nous-mêmes puisse prendre la parole dans notre vie, au nom du service que le Seigneur lui a confié. C’est donc accepter que notre volonté entre en dialogue avec d’autres, accepter que notre volonté personnelle soit finalement relative et non absolue. C’est un chemin qui nous conduit à « dépendre » d’un autre, des autres, de Dieu. Dans la Tradition des Pères, ce chemin est appelé le renoncement à notre volonté propre ; c’est justement la pédagogie proposée par la vie cénobitique : renoncer à sa volonté propre par l’obéissance, au sein d’une communauté fraternelle. Si l’on observe maintenant l’attitude qui est demandée au prieur, on s’aperçoit que celui-ci n’est pas exempté de ce renoncement à la volonté propre mais qu’en plus il doit en devenir comme une parabole vivante pour ses frères, vivant lui-même le renversement évangélique que le Christ a vécu. « Pour toi, frère B. et quiconque sera établi prieur après toi, ayez toujours présent à l’esprit et observez dans votre conduite ce que le Seigneur dit dans l’Evangile : ‘Quiconque voudra être le plus grand parmi vous sera votre serviteur ; et quiconque voudra être le premier d’entre vous sera votre esclave’. »

Ce repérage des mots obéissance-prieur-frères formant inclusion nous a permis de découvrir un autre chemin qui met l’accent sur une vie en communauté, avec comme pédagogie adaptée le renoncement à sa volonté propre par l’obéissance, au sein d’une communauté fraternelle.

Une dernière remarque sur une expression, revenant seulement deux fois dans notre texte, peut venir encore appuyer mon propos. Il s’agit de l’intervention de l’assentiment des frères ou de la partie « la plus sage »(« vel sanioris partis ») d’entre eux pour le choix du prieur (R 4) et celui de la cellule (R 6).

On en tire généralement la conclusion que le choix de la cellule revêt une très grande importance puisque l’on a les mêmes dispositions que pour choisir le prieur ; j’ajouterai, avec l’angle de vue qui est le mien, que cela renforce l’égale importance des deux chemins repérés grâce aux grandes inclusions dans le texte : la cellule faisant plutôt référence au chemin érémitique et la désignation du prieur étant plutôt rattachée au chemin ayant un accent cénobitique.

Ainsi les deux chemins décrits grâce à ces deux grandes inclusions très repérables dans le texte ne semblent pas antinomiques. Ils offrent plutôt une pédagogie plurielle pour vivre la recherche de Dieu et se laisser rencontrer par lui.

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La Règle : une pédagogie plurielle et concrète

2Une pédagogie concrète2

Albert de Jérusalem termine sa lettre en indiquant qu’il a « brièvement » décrit la conversatio selon laquelle les ermites auront à vivre. Evidemment la concision de notre texte (surtout par rapport à d’autres règles) semble se rapporter à cet adverbe « brièvement ». Mais on peut peut-être proposer une interprétation complémentaire.

En effet, conversatio peut être aussi traduit par « exercices », « exercices pratiques ». Dans cette optique, Albert de Jérusalem vient de décrire la « science pratique », les moyens concrets sur lesquels les ermites pouvaient s’appuyer pour vivre leur propositum. Dans ce cas, on comprend pourquoi il parle de la brièveté de son texte car habituellement, on développait par la suite la « science théorique » - description des chemins de la contemplation - et l’on continuait par la « science pratique » comme service du frère.

Quoiqu’il en soit, la Règle nous présente des fondements concrets pour nous mettre à la recherche de Dieu et nous laisser trouver par lui : elle parle de lieu, de temps, de nourriture et de propriété des biens, de forme de prières, de rassemblements des frères, de travail. Fondements concrets auxquels il nous faudra toujours revenir à quelque étape que nous soyons dans notre chemin personnel ou communautaire – c’est d’ailleurs ce que dit la Tradition à propos de cette « science pratique ».

2Des lieux et des temps2

Parler de pédagogie, c’est prendre en compte le lieux et le temps car ce sont les deux dimensions fondamentales de toute vie humaine. Nous traversons les lieux et les temps mais eux aussi nous traversent en quelque sorte ; ils participent au processus de croissance inhérent à toute vie humaine et donc aussi à toute vie spirituelle. Ils nous permettent de regarder la vie non pas comme une alternance de faire et d’être mais comme un devenir.

Trois dimensions du lieu sont soulignées dans notre Règle. Tout d’abord un lieu qui contient, exprime, signifie le projet de vie des frères ermites. L’emplacement choisi n’est pas anodin : « au Mont Carmel, près de la source » (R 1). Il y a là tout le rapport que les chrétiens entretiennent avec la Terre Sainte à cette époque mais aussi l’allusion indirecte au prophète Elie, comme une source cachée, de cette manière de vivre en Christ, des frères ermites. Elie étant considéré par toute la tradition depuis les moines d’Egypte comme un des modèles de la vie érémitique, nous avons ici comme la constitution d’une identité à partir d’un lieu. D’ailleurs les générations suivantes ne s’y tromperont pas qui décriront le projet de vie du carme à partir de la vie du prophète Elie.

Le mot heremus (désert) est repris par le texte de la Règle au paragraphe 5 : « Vous pourrez avoir vos lieux d’habitation dans les déserts, ou là où l’on vous en donnera, qui se prêtent commodément à l’observance de votre vie religieuse… ». Le lieu doit donc permettre de vivre le propositum : vivre dans le Christ par des chemins érémitiques et cénobitiques. Chemin érémitique : on pense spontanément à un lieu à l’écart, en retrait, mais à cette époque c’est aussi vivre dans un lieu pauvre, sans relation mondaine avec « les grands de ce monde », et donc ne plus vivre à la manière du monde, autrement dit dépouiller le vieil homme et revêtir l’homme nouveau (cf. R 18-19). Chemin cénobitique : vivre en ermite dans un même lieu implique un projet commun, une conversatio unique, celle que nous venons de décrire. Donc un lieu qui contient en lui-même une pédagogie pour revêtir le Christ.

Le deuxième aspect qui est évoqué est la disposition interne du lieu. D’une part, il y a des cellules séparées données à chacun (R 6), on ne doit pas changer de lieu qui a été donné sans la permission du prieur en charge, ni échanger son lieu avec un autre (R 8). La cellule du prieur est à l’entrée du lieu d’habitation (R 9). D’autre part, il y a un réfectoire commun (R 7), un oratoire où l’on se rassemble pour la célébration de la messe (R 14, il est à construire), un lieu dont on ne nous dit rien, celui de la réunion communautaire (R 15), peut-être devant la porte d’entrée de l’oratoire ou dans l’oratoire comme font les anachorètes après la célébration de l’Eucharistie. Pour résumer : un lieu ouvert mais délimité (ce sont les personnes qui ont un même projet de vie qui délimite le lieu d’habitation) , il y a un « dehors » et un « dedans » puisque c’est le prieur qui accueille le premier ceux qui y viennent. Nous retrouvons notre chemin érémitique avec la cellule marquée par la stabilité (« demeurer », « ne pas échanger ») et le chemin cénobitique avec le réfectoire et l’oratoire qui impliquent un rassemblement donc un mouvement.

Troisième dimension : le lieu comme pédagogie pour vivre dans le Christ (R 18, in Christo), dans sa Parole (R 19, in verbo domini), dans le silence et l’espérance (R 21, in silentio et spe). Cette dimension donne l’horizon du lieu : tout faire dans la Parole du Seigneur (R 19), tout vivre dans le Christ (R 18), dans le silence et l’espérance c’est-à-dire dans l’attitude du pauvre qui sait tout attendre de son « Seigneur qui reviendra » sans que cela le dispense de vivre ce qu’il a à vivre.

Si nous nous arrêtons maintenant sur la manière dont est évoqué le temps dans notre Règle, nous pouvons établir trois remarques. Nous avons tout d’abord le temps évoqué comme une totalité notamment avec l’expression « nuit et jour » pour la méditation de la loi du Seigneur (R 10) et le travail (R 20), et l’expression « toujours » qui évoque l’attitude de serviteur qui est demandée au prieur (R 22). Nous avons là ce que chacun a à faire, le prieur comme les frères.

L'assistance du colloque sur la Règle du Carmel, Avon Puis, nous pouvons repérer de nombreuses allusions au temps liturgique : les dimanches et jours de fête solennelle, les laudes le matin, les autres heures, l’office de vêpres (R 11), l’Eucharistie chaque jour (R 14), le jeûne de la fête de l’exaltation de la Sainte Croix jusqu’au jour de la Résurrection du Seigneur (R 16), le silence depuis complies jusqu’à prime du jour suivant (R 21). Le moins que l’on puisse dire c’est que la vie est rythmée par le temps liturgique. Cela résonne comme une invitation à entrer dans le temps de Dieu puisque la vie liturgique nous fait pénétrer dans l’ « aujourd’hui » de l’histoire du salut. Parler ainsi c’est orienter la vie de nos frères ermites vers un faire-mémoire qui trouve son point culminant dans le mémorial eucharistique. Le temps devient pédagogie de Dieu qui nous fait entrer dans son histoire de salut sans nous faire quitter notre histoire ; voilà rapidement esquissée la dimension pascale du temps dans notre vie. Le troisième point que je voulais souligner est, comme pour le lieu, un horizon ouvert : « le Seigneur quand il reviendra » (R 24), « la récompense de la vie éternelle » (R 23). Le projet de vie a un horizon et c’est même cet horizon qui le polarise : nous attendons le retour du Christ. La pédagogie du temps fait de nos frères ermites des hommes qui voient plus loin, des hommes d’espérance.

2Une pédagogie du choix-avec-l’expérience2

Si la Règle est une pédagogie pour vivre en Christ en s’appuyant à la fois sur le chemin érémitique et sur le chemin cénobitique, alors elle nous présente des apprentissages concrets pour choisir le Christ et attendre son retour. C’est ce que je voudrais maintenant regarder avec vous.

D’abord je voudrais faire remarquer que la Règle n’est pas un catalogue d’interdictions mais elle nous propose plutôt des chemins à vivre. Selon moi, elle nous propose une pédagogie du-choix-avec- l’expérience : le terme « avec l’expérience » est très important. En effet, la Règle propose à celui qui la lit de vivre des expériences concrètes : un certain rapport à la nourriture, un rapport au temps et aux lieux, un rapport au travail, aux biens matériels, au silence, à la Parole de Dieu, aux humeurs personnelles ou fraternelles…

Il ne s’agit pas de « choisir le Christ » puis de « bien faire tout ce que nous avons à faire » selon la Règle et les Constitutions mais de consentir à entrer dans chacune des expériences concrètes qui nous sont proposées pour justement nous apprendre à choisir le Christ dans un temps et un espace donnés. Donc le fait d’entrer dans l’expérience est déjà un choix posé pour vivre dans la dépendance du Christ. C’est toute la pédagogie des Pères du désert.

Pédagogie du choix-avec-l’expérience : l’expérience, nous ne nous la donnons pas à nous-mêmes, elle est reçue de ceux et celles qui, avant nous, sont entrés dans cette expérience de vie avec le Christ, de génération en génération (c’est dans ce sens que nous sommes pierres de fondation pour les suivantes, comme nous le demande la Madre). Donc, on entre dans l’expérience pour choisir le Christ. Cette approche me semble déplacer le rapport que nos contemporains entretiennent avec le couple choix/expérience.

Ce qui fonde cette pédagogie du choix-avec-l’expérience, c’est la proposition concrète d’apprentissages à vivre et la possibilité de ne pas les réussir. Cela souligne l’importance de l’expérience fondatrice de la miséricorde que je vois, pour ma part, décrite dans les paragraphes 18 et 19 de notre Règle.

La lecture habituelle de ces deux paragraphes nous présente une description du combat spirituel ; combat somme toute assez viril, qui nous enjoint de nous armer pour « résister aux embûches de l’ennemi ». Armure qui nous munit d’une ceinture, d’une cuirasse, d’un bouclier, d’un casque et d’un glaive. L’image, avec son arrière-fond paulinien, est effectivement assez guerrière. Le combat des pensées réclame un réel combat et je ne veux pas le minorer en proposant cette autre piste de lecture. Je cherche seulement sur quoi, ou plus exactement sur qui il peut se fonder pour ne pas ressembler à un exploit héroïque.

Un constat tout d’abord : s’il nous faut nous revêtir de l’armure de Dieu, cela suppose que nous ayons fait l’expérience que nos seules forces humaines sont de peu de poids dans ce combat pour choisir le Christ. Il nous faut alors laisser tomber nos défenses personnelles, notre armure - contre nous-mêmes, contre les autres, contre la vie – pour « espérer le salut du seul Sauveur qui sauve son peuple de ses péchés » (R 19). Expérience fondatrice de celui ou de celle qui se sait pauvre et nu sans cette vêture à laquelle l’invitent ces paragraphes de la Règle.

Nous avons là l’expérience concrète et vitale de qui veut vivre dans la dépendance de Jésus Christ et le servir d’un cœur pur et d’une bonne conscience. Ainsi le Christ Sauveur nous précède et nous porte dans ce combat des pensées. Et celui qui nous conduit dans tout ce que nous avons à faire c’est « le glaive de l’Esprit, parole de Dieu » : autrement dit, avec des mots plus johanniques, l’Esprit Saint qui nous fait souvenir des paroles de Jésus. Cela entre en singulière résonance avec ce qu’Albert a souhaité aux frères ermites en commençant sa lettre : « Salut dans le Seigneur et bénédiction du Saint Esprit ».

Cette expérience fondatrice de la miséricorde de Dieu va irriguer toute la vie des frères ermites, jusque dans les moindres détails. Bien sûr, elle est une expérience qui se fait « dans le secret », pour chacun mais elle va venir irradier les relations communautaires. C’est sur elle que l’on pourra s’appuyer quand il sera nécessaire de « procéder avec charité à la correction des manquements et des fautes des frères », sur elle que l’on s’appuiera pour savoir « si l’on en a remarqué chez l’un ou l’autre ». Cette expérience de la miséricorde va jusqu’à s’exprimer dans le plus concret de la vie des frères avec des expressions comme, « car la nécessité n’a point de loi » (R 16), « dans la mesure ou la nécessité l’exigera » (R 13), « si cela peut se faire commodément » (R 7 ; R 14) : elle engendre une souplesse qui ne gomme pas les exigences. Elle rend attentif aux personnes : il est distribué à chacun ce dont il a besoin (en fonction de son âge), tout est prévu pour que chacun puisse dire les heures canoniales selon ce qu’il sait (R 11).

Dès lors tous les apprentissages à vivre qui sont proposés dans cette pédagogie conduisent à entrer dans des expériences incarnées qui, en leur sein, nous apprennent à choisir le Christ. Prenons, par exemple, la méditation de la Loi jour et nuit dans la cellule (R 10) : c’est un long apprentissage dont les moines disent qu’il est le plus laborieux de tous les travaux du moine. Quel apprentissage ? En premier lieu, ce n’est pas nous qui allons en solitude pour y méditer la Parole de Dieu, c’est lui-même qui nous a devancé et qui nous invite à entrer en solitude pour l’écouter. En second lieu, cette méditation de la Loi du Seigneur ne s’arrête pas quand nous avons « refermé le Livre » ou cessé de « ruminer » cette parole dans notre esprit et notre cœur. L’expérience des Pères du désert est à cet égard très éloquente : ils méditaient une phrase de la Bible par jour, et si le lendemain, ils ne l’avaient pas vécue dans leur vie concrète, alors ils en reprenaient la méditation jusqu’à ce qu’elle passe dans leur vie. Ce pourrait être une façon de méditer chaque citation biblique de notre Règle…

Il est souvent fait remarquer que notre Règle présente de manière positive le chemin qu’elle propose de vivre. En effet, des « apprentissages » pour choisir le Christ nous sont indiqués non pas pour accabler l’homme ou la femme mais pour soutenir sa marche vers Lui. Je vais prendre quelques exemples. La nécessité du travail (R 20), tout d’abord. Albert de Jérusalem motive sa demande de deux manières : « pour que le diable vous trouve toujours occupé et que votre oisiveté ne lui permette pas d’avoir accès à vos âmes » et pour « manger un pain qui vous appartienne ». Donc pour vivre une condition de pauvre : on entend là toute cette nouvelle recherche spirituelle et concrète autour du thème de la pauvreté qui est si caractéristique des XIIe et XIIIe siècles. L’autre motivation du travail est d’ordre plus spirituel : il s’agit de vaincre l’acédie qui si souvent attaque l’ermite. L’acédie ? Ce mot est souvent traduit par paresse mais il recouvre une réalité beaucoup plus large : celui ou celle dont elle s’empare n’a plus de goût à rien, n’a plus de force pour faire ce qu’il a à faire, ne peut plus s’appliquer à la lecture dans sa cellule, sort de sa cellule sans but et sans motif (R 20 : « erre dans l’agitation sans rien faire »), méprise ses frères qu’il trouve trop négligents. La tradition monastique décrit longuement cette maladie de l’âme. Souvent on utilise la lettre de Saint Paul aux Thessaloniciens pour montrer que Saint Paul lui-même a recommandé le travail comme remède à l’acédie : c’est ce que nous trouvons aussi dans notre Règle.

Nous pourrions ainsi égrener les exemples dans le texte qui montre comment Albert de Jérusalem indique aux frères ermites le ressort positif qui existe en chaque être humain pour choisir le Christ et « vaincre les embûches de l’ennemi ». Le travail (R 20) comme remède à l’acédie. La mise en commun des biens (R 12) pour aider à sortir de « l’avarice » – de l’accaparement et de l’accumulation qui sécurisent. Le repas en commun (R 7) où l’on mange ce qui nous est donné et le jeûne (R 16) pour apprendre à ré-orienter une consommation immodérée – la Tradition appelle cela la « gourmandise ». L’espérance qui naît de l’expérience de la miséricorde (R 19) et du silence (R 20) pour apprendre à sortir de la « tristesse » qui recroqueville sur soi-même. L’obéissance qui est écoute active de la parole d’un autre pour agir, nous aidant ainsi à ne pas chercher en tout notre intérêt – la Tradition parle de « vaine gloire » - ni à devenir notre seul maître – la Tradition dirait « orgueil ».

Comme vous pouvez le constater à travers cette énumération rapide, nous avons une présentation très positive de l’homme (et de la femme) dans le texte de notre Règle : l’insistance porte sur des manières de vivre qui nous aident à ne pas nous engouffrer sur des chemins menant à la mort. Pédagogie de l’expérience-avec-le-choix.

Tout cela pour que la vie circule entre nous : l’homme ou la femme qui nous est présenté dans la Règle est un être de relation qui s’appuie sur son frère ou sa sœur pour marcher ensemble à la suite du Christ – la réunion communautaire (R 15), qui s’appuie sur son prieur pour chercher ensemble la volonté de Dieu (R 4 ; R 22-23), qui choisit de ne pas blesser la réputation de son frère en gardant le silence (R 21), qui aime mettre tout en commun avec ses frères – ce qu’il a et ce qu’il est (R 12), qui choisit d’être présent aux différents rassemblements communautaires prévus à des heures précises (R 11 ; R 14). Tel est le chemin de l’obéissance qui est bien plus large que ce qu’on en dit habituellement car il suppose tous les apprentissages que je viens de décrire sans oublier l’apprentissage de l’obéissance à la Parole de Dieu lue et méditée en cellule : « Que le Glaive de l’Esprit, qui est la Parole de Dieu, habite en abondance dans votre bouche et dans vos cœurs et que tout ce que vous avez à faire soit fait dans la parole du Seigneur ».

Sr Christine de Jésus, Carmel du Havre Ainsi nous retrouvons encore cet entrecroisement des chemins érémitique et cénobitique qui selon moi nous offrent une pédagogie plurielle pour vivre notre Règle. Il ne s’agit pas d’un savant équilibre à trouver entre ces deux chemins, il s’agit plutôt de parcourir l’un et l’autre chemin, librement, de l’un à l’autre, selon la grâce de l’Esprit qui nous conduit. Dire cela c’est affirmer qu’une sœur (ou un frère) peut passer de l’un à l’autre des chemins « marchant en présence de son Dieu », conduite par l’Esprit. De là viennent ces histoires saintes uniques et plurielles que chacune, selon le don de Dieu, est invitée à parcourir. De là sourd aussi le visage pluriel des communautés qui, dans la grâce de l’Esprit, parcourent ces chemins érémitique et cénobitique avec des accents singuliers, selon les temps et les lieux. De là vient peut être aussi cette sainteté plurielle que nous trouvons chez les saints du Carmel mettant chacun l’accent, sur l’un ou l’autre des chemins décrits. Il me semblerait d’ailleurs intéressant de relire dans cette optique les œuvres de Thérèse d’Avila.

2Dans un monde aux références plurielles, quatre pistes de réflexion…2

Avant de conclure je voudrais indiquer très rapidement quelques pistes de réflexion, pour nous moniales, dans un monde contemporain aux références plurielles.

La lecture : alors que nous assistons à un effacement de la lecture ou du moins à une modification des manières de lire, il me semble très important de retrouver le sens de la lecture contenu dans notre Règle qui ne prononce pas à proprement parler le mot. Il ne s’agit ni d’une lecture pour acquérir un savoir qui s’apparenterait au seul travail intellectuel ni d’une lecture de consommation qui cherche à accumuler les informations mais d’une lecture qui est nourriture pour la vie. Réfléchir sur ces enjeux pourrait nous aider à discerner ce qu’il faut lire et ce qui n’est pas nécessaire de lire, nous aider aussi à aider chacune à trouver son rythme de lecture. Il y a là je crois tout un apprentissage concret du rapport au temps, à l’entrée en solitude, à l’écoute de la parole d’un autre qui ouvre les chemins de l’obéissance.

La liturgie : elle est une des interfaces de la communauté avec le monde contemporain et elle est lieu de construction de la relation fraternelle. Elle met en jeu à la fois la représentation du Dieu que nous célébrons mais aussi la manière dont nous le célébrons. Comment une personne, n’ayant jamais entendu parler de Jésus Christ et passant par hasard dans notre chapelle au moment où nous célébrons, peut-elle être emmenée (très petitement) dans un désir de le découvrir plus avant ? Il y a bien sûr la recherche esthétique de la beauté de l’office mais il y a aussi ce que nous disons et les mots que nous utilisons.

Le travail : le rapport au travail est un de ceux qui préoccupent le plus nos contemporains, et nous avons vu que dans la vie monastique il a une très grande importance. Ce qui me semble en jeu ici est tout à la fois d’apprendre à ne pas mesurer la valeur d’un homme ou d’une femme à ce qu’il fait comme travail mais aussi d’offrir communautairement la possibilité de participer pour chacune des sœurs à un travail rémunéré qui comporte les exigences, les lourdeurs et les risques de tout travail inséré dans un réseau économique.

Le silence : dans un monde contemporain où les mots nous envahissent de toute part, devenir des expertes en pédagogie du silence me semble important. Car avant que le silence ne devienne chrétien, écoute de la Parole de Dieu, il y a à vivre l’apprentissage du silence humain qui n’est pas seulement repos et détente mais aussi école de connaissance de soi-même. Voilà rapidement décrites quatre pistes de réflexion qui sont venues à mon esprit en travaillant notre Règle.

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Pour conclure…

Je suis venue au texte de la Règle avec les questions d’une carmélite du XXIe siècle, sachant bien que je ne pourrais trouver dans ce texte toutes les réponses à mes questions, mais cherchant comme le scribe de l’Evangile à tirer de son trésor « du neuf et de l’ancien » (Mt 13, 52).

Pendant la préparation de cette intervention, la méditation de l’Evangile de l’Annonciation s’est imposée à moi ; je vous partage cette lecture symbolique du texte. « Comment cela va-t-il se faire ? » dit Marie à l’ange. Oui, comment vivre ce propositum : c’est sur ce point que j’ai voulu insister, sur le « comment ». L’ange lui répond : « L’Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre ». Comme en écho, j’entends la salutation d’Albert aux frères ermites : « Salut dans le Seigneur et bénédiction du Saint Esprit ». Pour que ce Sauveur prenne toute place en notre vie, comme en celle de Marie, il y faut la bénédiction du Saint Esprit, le don du Saint Esprit qui opère le discernement en nous, pour choisir le Christ.

« Qu’il me soit fait selon ta Parole » : désormais c’est la volonté d’un autre qui est première, la volonté de Dieu. « Et l’ange la quitta » : Marie part rendre service à sa vieille cousine Elisabeth, amour de Dieu et amour du prochain indéfectiblement liés.

Je termine en laissant résonner trois questions entendues dans la lecture de la Bible ; questions auxquelles la Règle, je crois, peut nous aider à apporter réponse, par toute notre vie : « Où es-tu Adam ? » (Gn 3, 9), « Où es ton frère Abel ? » (Gn 4, 9), « Où est-il ton Dieu ? » (Ps 42, 4). Puissent ces questions résonner longtemps en nous, comme une invitation à vivre notre propositum, toujours à nouveaux frais.

Sœur Christine de Jésus, Carmel du Havre

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