Deuxième conférence P. Bruno Secondin, o. carm.

FRATERNITE ET PAROLE DE DIEU : Sujets et sources d’identité et de la Mission

La fraternité comme sujet collectif et centralité de la Parole, sont deux clés d’interprétation de la Règle du Carmel (RC) auxquelles on n’avait jamais accordé une grande importance jusqu’à une époque récente, dans les commentaires de la RC. On ne leur donnait certainement pas le rôle herméneutique et la fonction transversale qu’elles ont par contre aujourd’hui, et qui est devenu maintenant un critère d’interprétation décisif. Comme preuve de leur importance, désormais acceptée, nous pouvons retenir la lettre des deux supérieurs généraux (Ocarm et Ocd) Ouverts au futur de Dieu, écrite à l’occasion du 750 ème anniversaire de l’approbation définitive de la RC (1997). Dans cette lettre, nous trouvons, paisiblement élaborée, une lecture de la RC centrée sur la fraternité et sur le primat de la Parole : deux facteurs fondamentaux destinés, soit en interne, au groupe auquel la RC est adressée, soit pour la mission, dans la confrontation avec les contemporains, l’histoire et la création.

Bruno <span class="caps">SECONDIN</span>, o. carm. La découverte de la centralité de la fraternité dans le projet de la RC est un des résultats les plus originaux de la nouvelle interprétation. Mais quand cette conviction fut proposée aux frères carmes - au cours de l’année 1982/83 à travers deux livres et lors d’un congrès (cf. bibliographie) - beaucoup réagirent négativement. Ils considéraient cette interprétation comme une fantaisie, fruit d’une mode de la fraternité, et contraire à la grande tradition du passé, plutôt centrée sur la solitude et la vie de pénitence. Mais les réactions critiques ne provenaient pas d’une connaissance vraie de la RC, ni d’une capacité à donner une interprétation fondée sur la totalité du texte de la Règle, mais d’un choix « idéologique » du primat de la solitude et d’une conception rigide et matérielle de la « vie d’oraison ». Aux différents critiques il semblait que, utiliser le mot fraternité voulait presque dire vie apostolique, et absence de prière et de solitude, d’austérité et de silence.

Mais ensuite, les choses ont changé parce que l’on a compris que la validité de la nouvelle interprétation dérivait précisément de la fidélité au texte même de la RC, et permettait d’offrir une interprétation globale, unifiée, dynamique et inspirée du texte même de la RC, en accord (en syntonie) avec la bonne spiritualité actuelle. Par ailleurs, beaucoup d’autres interprétations, également remarquables, s’appuyaient sur quelques paragraphes, isolés et absolutisés (silence, solitude, mortification, prière, mystique, etc.), tous les autres éléments, considérés comme insignifiants, étant négligés. De ce fait, ils ne parvenaient pas à respecter l’unité globale du texte et de son projet, et moins encore à donner un sens vrai et inspiré à un quelconque élément du texte de la RC.

Ensuite, concernant la Parole de Dieu, c’est seulement en 1948, dans un célèbre fascicule des Ephemerides Carmeliticae, que parut une étude exégétique sérieuse, signée Pierre de la Mère de Dieu, sur les citations bibliques de la RC. Puis il faudra attendre l’année 1979 pour voir un autre exégète (le Brésilien Carlos Mesters) tenter de saisir la clé herméneutique avec laquelle la RC use des citations bibliques et expliquer pourquoi ces citations sont faites avec une évidente familiarité, liberté, et de mémoire. Cependant tout ce que nous voudrions savoir sur la Parole de Dieu n’est pas clarifié : quantitativement, on a identifié environ 150 citations. Mais une étude complète et exhaustive de la structure biblique et de son herméneutique sur la totalité du texte de la RC n’a été faite à ce jour. J’en dirai quelque chose par la suite.

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A. La fraternité

Emploi

Albert dans la salutation initiale, avait appelé les destinataires de sa vitae formula, « heremitae » (RC1) et ensuite, il utilisait toujours le nom « fratres », dans tout le reste du texte (RC 5,6,8,12,15,22,23). Le recours au mot prior est également fréquent, et indique une relation horizontale de fraternité, le premier au milieu des égaux (RC 4,5,6,8,9,12,22,23). L’emploi des expressions individuelles comme singulus/i, nullus, quidam e aliquis, et autres mots semblables (RC 6,7,10,12,15,21,22,24), si vous l’observez bien, sont toujours en relation avec le reste du groupe, jamais sans une idée de relation et de communion. En outre, même dans le titre orientatif, apposé sur la transcription de la bulle « Quae Honorem Conditoris » -qui rapporte le texte de la Regula, approuvée par Innocent IV- est écrit, en rouge : « Priori et fratribus heremitis de Monte Carmeli » (cf. Regestum Vaticanum, 21, ff. 465v). C’est là, de fait, le titre le plus ancien que nous puissions attribuer à l’Ordre du Carmel. A savoir, « frères ermites », non simplement ermites : et le mot fratres n’est pas un ornement affectueux, mais une typologie substantielle ; ils sont « frères dans un contexte érémitique », ils ne sont pas ermites (et) voisins par hasard.

Sens et fréquences

On peut également relever les phrases contenant le mot « frater » ou des expressions y faisant allusion : même celles-ci nous révèlent quelque chose. Par exemple : le choix du prieur survient à l’intérieur du groupe, et à l’unanimité ou consensus majoritaire (RC 4) ; le choix des lieux (RC5) est décidé ensemble par les frères ; l’attribution de la cellule est faite « avec le consentement » des frères (RC 6) ; l’écoute « ensemble » de l’Ecriture est faite dans un réfectoire commun (RC 7) ; l’activité de l’administrateur est clairement orientée vers le respect et le service de chacun des frères (RC 12) ; la correction (fraternelle) hebdomadaire doit se dérouler dans la loyauté par rapport au projet et au bien commun et dans la lata caritas qui pardonne les fautes et les excès des frères (RC 15). La souplesse à l’égard de la question de la nourriture est soumise aux exigences de chacun et au respect des autres (RC 16-17), de même que la vigilance par rapport à la parole est motivée par une relation interpersonnelle juste, qui doit favoriser des relations « positives » (RC 21). La rencontre quotidienne pour la célébration eucharistique dépend de la facilité à la faire (RC 14), la possession de quelques biens sera justifiée par une vraie nécessité. De même, l’exhortation finale faite au prieur et aux frères de s’accepter réciproquement est exprimée sans rigidité de langage, mais sur un ton paternel et respectueux (RC 22-3). Et l’on pourrait multiplier les exemples.

Signes et structure, organismes et rôles, mots, verbes, valeurs, modèles, symboles : tout est manifestation, tension vers un projet de fraternité intense et authentique. C’est une perspective qui tend à imposer un langage socioculturel de relation, mais aussi à orienter les sentiments et les émotions de façon symbolico-intentionnelle : l’on y remarque des expressions affectueuses (RC 1) ou nuancées (RC 15,21,22-23,24). Le but consiste à aider, enraciner et exprimer la fraternité dans la foi comme dans la prière, dans la solitude comme dans les décisions publiques, dans la pauvreté comme dans le travail, dans l’ascèse comme dans le service, dans le respect des traditions comme dans l’ouverture à ce qui est nouveau, dans la sobriété comme dans ce qui nécessite une adaptation. Tout est expression d’une fraternité vécue, intentionnelle, en progrès, adaptée.

Pour quelques commentateurs le véritable idéal des origines était l’érémitisme, et par conséquent, la fraternité apparaîtrait comme une perte de qualité. Mais peut-être ne savent-ils pas que l’union des deux approches, l’érémitisme et la fraternité, n’était pas une nouveauté absolue : il nous suffit de penser à la forme de vie monastique camaldule (fondée par saint Romuald : + 1027). Mais aussi, de la même manière, saint François (+ 1226) avait commencé selon cette perspective : et il a même écrit une « règle pour les ermites ». Pour nous, aujourd’hui, les deux semblent peu compatibles : mais à cette époque - c’est à dire durant le siècle de nos commencements – les distinctions étaient moins rigides, et l’on passait d’une modalité à l’autre sans difficulté ni scandale. Au contraire, le passage de la solitude à la vie cénobitique et à la vie apostolique, et vice-versa, était considéré comme plénitude de perfection. Nous trouvons un exemple classique de cette évaluation dans l’éloge de saint Dominique de Guzman : sa perfection consistait précisément à vivre toute chose dans le total dévouement.

21. « Frater » : c’est-à-dire « homme-en-relation »2

Tant d’aspects mériteraient d’être approfondis, y compris pour démontrer que cette « nouvelle » interprétation est riche de conséquences, source d’inspiration pour aujourd’hui. Nous devons nous limiter à en souligner seulement quelques uns.

Ce « frater » de la Règle ne peut être un homme qui profite de la solitude pour fuir les frères, ou pour ne pas être dérangé par ces derniers dans sa « vie spirituelle », cultivée « verticalement ». Le « frater » ne peut non plus comprendre sa solitude sans un lien multiforme avec les frères. Il s’isole non pour être finalement avec lui-même ; mais pour être, au plus secret de lui-même, homme en relation. Devenir ensemble « frère » et « disciple » authentique, sans ambiguïté ni formalisme hypocrite, exige un chemin de purification personnelle, qui a également besoin de solitude et d’une vie intérieure préservée. Mais nous devons compléter également, concernant la relation de discernement et de communion fraternelle qui se veut vraie, en disant que les moments de décision et de partage ne sont pas une distraction, mais la mise à profit de la sagesse acquise, non pour soi-même, mais pour entretenir les relations fraternelles.

Dans la Règle, la cellule est une école de communion et de fraternité, et pas uniquement le lieu de la rencontre « personnelle » avec Dieu. Le même chapitre RC 10 (solitude en cellule) - si emphatisé par tant de commentateurs qui considèrent uniquement le fait de demeurer solitaires à prier ou de « faire quelque chose » - s’il est lu attentivement, fera comprendre que son point focal est la meditatio in lege Domini, et non le fait de demeurer « seuls » dans la solitude. La phrase « in lege Domini meditantes et in orationibus vigilantes » exprime justement en quoi consiste la nature spécifique de la lectio divina : une réflexion recueillie, questionnante et priante sur la Présence de Dieu au moyen de sa Parole, afin de l’écouter avec un cœur obéissant (la célèbre hypakoè des pères). Mais nous reviendrons un peu plus loin sur ce point.

L’indication de RC 10 - si, comme je l’ai dit, c’est la Parole à méditer et interpréter qui est centrale, et non simplement la solitude - est comme la source secrète d’un processus de fraternisation totale, qui doit atteindre et modeler la vie entière, mais en conformité avec la Parole et dans l’identification conforme au Seigneur de la Parole, auquel il doit ob-audientia, obéissance. Celle-ci résulte d’une écoute qui se concrétise dans la mise en pratique (RC 22). C’est pour cela que j’ai suggéré d’interpréter l’appel final au prieur et aux frères (RC 22-23) comme vérification de fidélité au projet de la fraternité, et non comme une exhortation aux vertus d’humilité et d’obéissance.

Certes, les exigences individuelles sont respectées et reconnues, et le souci d’adaptation revient avec beaucoup d’insistance, mais ceci relève de l’horizon de la fraternité vivante, qui engage tout le monde dans une liberté mûre, et réclame de chacun la participation à la communion des diversités, sans perdre de vue la fidélité aux valeurs fortes. La Règle n’accepte pas que chaque « frater » absolutise ses propres exigences personnelles comme s’il était seul. La solitude (RC 10,6,8), la meditatio personnelle (RC 10,19,22), le silence (RC 21), la possession d’une « cellule séparée » (RC 6,8,9), l’ascèse (RC 16-17,20,21), etc. prennent sens uniquement dans un chemin de frères-en-communauté. Par exemple, celui qui « demeure seul » (RC 10) est un « frater », à qui la communauté a « attribué » un espace personnel, selon un processus « d’évaluation » collectif (RC 6). Rester fidèle sans céder à la manie inquiète du changement, est signe de stabilité dans le projet commun. C’est cela le vrai sens de RC 8, à propos de l’interdiction du changement de lieu ou de l’échange d’une cellule. Et nous pourrions multiplier les exemples.

22. Communion, miséricorde et prophétie de paix2

La spiritualité que la Règle propose dans les couches les plus profondes de ses intentions, c’est une spiritualité de communion, de relations fraternelles authentiques et non point rigides. Sur le fond, nous l’avons déjà dit, nous retrouvons le modèle de (la première communauté de) Jérusalem (RC 10-17), présent dans les indications pauliniennes (RC 18-21), dans celles des Actes (RC 4,12,20) et dans celles des évangiles (RC 17,22-24). Mais la notion de communion est également très bien articulée dans ses diverses exigences.

Communion ad intra : autour du Christ Seigneur (RC 2,14,23), sous la conduite de sa Parole (RC 10,19,22,23), de son mystère pascal (RC 14,16,19) et de son Esprit (RC 1,19,24) ; dans le dialogue (RC 4,5,6,8,12,15) et dans la loyauté envers les engagements pris (RC 4,8,12,15), dans le pardon réciproque (RC 15) et dans le partage (RC 12,13,15,20), dans le combat spirituel (RC 18,19,20). Mais également dans la participation à la loi commune du travail pour gagner son pain (RC 20) et dans le rejet de toute forme « d’appropriation » individualiste (RC 12,8), dans le service accueillant et humble (RC 9,12,22) et dans l’obéissance de tous à la Parole de l’Evangile (RC 22,23).

Communion ad extra : qui s’exprime avant tout comme communion avec toute la grande tradition ascétique et orante de la communauté ecclésiale (RC 11,12,16,17,21). Mais doit également s’exprimer comme communion avec les gens sur les routes de la prédication itinérante (RC 17) ; à travers l’acceptation, avec gratitude, de l’hospitalité et des opportunités du lieu (RC 17), comme on le ferait aussi en communauté pour l’accueil de la nourriture quotidienne (RC 7) ou le don d’un locum (RC 5).

En outre se trouve soulignée la communion avec les personnes fragiles et faibles qui n’ont pas de ressources assurées et vivent de sécurités modestes et provisoires : c’est cela le vrai sens de la possibilité d’avoir uniquement des ânes et un petit élevage de volailles (RC 13). La communion également avec les païens, comme l’apôtre Paul, avec la libre annonce de la Parole et le témoignage du travail manuel par souci d’autonomie, afin de ne pas souiller l’Evangile par des préoccupations « économiques » (RC 20). La communion, encore, avec la sagesse spirituelle des siècles, qui a précisé les modalités pour la pénitence et la purification du corps et de l’esprit, désormais éprouvées (RC 16,17,21).

On pourrait s’attendre à ce que même la RC partage l’attitude dure et répressive des croisades de l’époque et de la région, rappelée indirectement par les expressions techniques du prologue (RC 2 : in obsequio vivere… fideliter… deservire) et par le thème des armes spirituelles (RC 18 : militia est vita hominis… indui armatura Dei… insidias inimici). Et au contraire, nous ne trouvons aucune trace de punition – encore moins la liste classique du codex poenarum – mais seulement l’âme désarmée, le respect de la fragilité de chacun, souffrant ensemble le labeur de la fidelitas, de la custodia ordinis et de la communion. Le « combat » est celui mené contre les « pièges » du malin, qui tente à induire à l’incohérence, à la division, au parler creux, à l’inquiétude intérieure et extérieure (RC 8,18,19,20,21,23). Dans d’autres paroles, les frères choisissent une forme de vie fondée sur une convivialité respectueuse, sur le dialogue et la confiance, sur le pardon et le pluralisme, l’accueil et la coresponsabilité, le service et la correction fraternelle pratiquée avec amour, le sérieux du travail et un usage « positif » (constructif) de la parole, la fidélité aux traditions et l’ouverture aux nouveaux modèles de vie. Nous pouvons certainement parler d’une culture de paix et de non-violence, de refus d’une mentalité agressive et menaçante, ainsi que du goût sadique de punir l’égaré avec dureté.

D’après la RC on peut affirmer que chez ces fratres heremitae l’adhésion à l’Eglise était cordial, confiant, sans agression : ils acceptaient la tradition spirituelle, l’organisation de la prière et de l’ascèse, le discernement des pasteurs, les grandes valeurs vitales de l’identité chrétienne. Toutefois, la forma ecclesiae qu’ils incarnaient ne suivait pas les catégories « ecclésiastiques » alors émergentes : qui étaient celles de la centralisation et du contrôle, de la cléricalisation et de la compromission avec le pouvoir temporel, de l’institution sacralisée (centre de pouvoir et de richesse).

Choix contreculturel

C’est l’époque au cours de laquelle s’impose un raidissement sclérosant en beaucoup de domaines. De nombreux groupes sentaient, à ce moment là, le devoir de résister à ce schéma rigide, et à cause de cela, s’opposaient à la mentalité dominante, nous dirions aujourd’hui qu’ils faisaient le choix d’une contre-culture. Dans les pays d’origine de ces « frères ermites » - ceux-ci venaient d’Angleterre, de Provence, de Chypre, de Sicile - les groupes de laïcs, qui souhaitaient un retour visible à une Eglise plus pauvre, plus fraternelle, messagère de paix et de liberté, respectueuse de la diversité et de la sensibilité de chacun, étaient actifs. Réunis sur le (mont) Carmel, ces « laïcs en pénitence », de pèlerins devinrent frères ermites, mais ils n’oublièrent pas leur idéal de départ : bien plus, ils en firent un programme de vie.

Bruno <span class="caps">SECONDIN</span>, o. carm. La RC démontre qu’ils voulaient et croyaient en une Eglise de communion, pauvre et libre dans la fidélité ; une Eglise qui écoute, prie et accueille, qui célèbre et se purifie, aime, souffre et sert. Une Eglise qui attend le Seigneur qui vient, mais sait « courir à la rencontre » du monde nouveau qui frappe à la porte ; une Eglise qui conserve la sagesse des générations de spirituels, mais qui sait en même temps s’inculturer dans de nouveaux contextes, selon sa propre spécificité. Une tendance semblable, dans la règle, à relativiser concrètement toutes les prescriptions pratiques, est à interpréter comme proposition d’une Eglise-fraternité éloignée de toutes duretés et des fanatismes, qui sait libérer de l’intérieur la fidélité (cf. Ga. 5, 13), en vue d’un rapport vivant avec le Vivant. Celui-ci est présent dans la solitude priante, dans la lectio, dans le combat spirituel, dans le silence et dans la parole mesurée. Mais il est tout spécialement présent et agissant dans la communauté des frères, à travers la Parole, la liturgie chorale (la « liturgie des heures »), la célébration du Mystère, l’Esprit Saint, la prédication, la koinonia, l’hospitalité, les signes des temps, les structures matérielles et les institutions ecclésiales, le discernement et l’espérance à l’œuvre.

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B. La Parole biblique

Ce sujet s’enchaîne bien avec celui de la fraternité, comme nous l’avons vu, et les deux thèmes se complètent mutuellement pour façonner l’identité et la mission ecclésiale de la vocation carmélitaine.

Synthèse harmonieuse

Il y a deux phrases qui me semblent fondamentales pour ce thème et servent d’appui à tout l’édifice du propositum. La première, que nous lisons dans RC 10, provient de l’Ancien Testament (Ps 1,2 ; Jos 1,8) : « Qu’ils demeurent dans leur propre cellule, méditant jour et nuit la loi du Seigneur et veillant dans la prière ». La seconde est d’origine paulinienne (Col. 3, 17 ; 1 Co 10, 31) et se trouve à la fin du chapitre le plus riche en citations bibliques : « Que la Parole de Dieu demeure en toute sa richesse sur votre bouche et dans votre cœur. Et que tout ce que vous avez à faire soit fait selon la Parole du Seigneur » (RC 19).

Cet entrelacs d’ancien et de nouveau, à travers ce rapprochement de citations, cette superposition de symboles, cet enchaînement d’inspirations, manifeste clairement une intention : ces « ermites » sont invités - ou peut- être sont-ils auto conscients d’être là pour cela - à recueillir l’héritage de l’ancien et du nouveau pacte. Leur vie sur la terre du Seigneur est marquée par la capacité à faire une synthèse vitale à partir de tout ce que la terre rappelle et signifie, sans rien perdre de la tradition et de sa réinterprétation.

La familiarité qu’ils sont en train d’acquérir avec ce milieu, non seulement en l’habitant, mais également en le transformant - que l’on pense à l’oratoire à construire selon des exigences adaptées (RC 14) - doit devenir une capacité à y demeurer familièrement dans toute la mémoire, dans chaque symbole biblique, dans chaque événement biblique. Mais elle doit aussi produire une nouvelle synthèse harmonieuse entre tous les aspects, en jeu aujourd’hui dans leur vie. Dans d’autres paroles, afin d’être authentique, cette meditatio in lege Domini (RC 10), doit mettre en mouvement une série de conséquences : une réponse de louange (RC 11), la mise en commun des biens (matériels) (RC 12) et l’entente spirituelle (RC 15), la célébration de l’alliance promise et réalisée (RC 14), la purification des sentiments les plus profonds (RC 18-19), la collaboration dans le travail pour gagner son pain (RC 20), l’ascétisme non fanatique (RC 16-17) afin de faire briller la sagesse et la grâce de la Parole dans tout l’être (RC 22-23).

La conclusion finale du texte porte elle-même le sceau d’une parole méditée et mise en pratique, en vue d’une fraternité plus totale : en effet, dans RC 24, on se réfère (recourant aux paroles mêmes de Lc 10, 35) à la parabole évangélique du Bon Samaritain (Lc 10, 30-37). Le faire davantage ne s’inscrit pas dans la ligne d’une générosité personnelle et verticale, mais dans une relation horizontale avec celui qui est plus fragile et dans le besoin, en faisant ce que la Parole a recommandé.

21. Familiarité et liberté2

Dans la RC, on observe une familiarité spontanée pour utiliser la Bible, mais également une grande liberté à rapprocher des textes divers et à les citer (bien) plus de mémoire que littéralement. La Parole n’est pas un ornement extérieur, mais un patrimoine remis entre leurs mains - comme ce climat (spirituel) qui porte la marque du prophète Elie - afin qu’ils soient eux-mêmes une continuelle exigence vivante de ce que la Parole suggère et demande.

La Règle est le fruit de cette volonté de prolonger la tradition vivante de la Parole dans leur propre vie. Elle ne surgit pas pour être ensuite « observée » : mais elle est une transcription en lettre d’une vie déjà « biblique », que se trouve seulement thématisée, expliquée et consolidée par l’Ecriture Sainte, comme le dit Albert lui-même. Méditer la Parole (RC 10,19,22,23), s’établir en elle (RC 19), la penser et la mettre en pratique (RC 22,23), n’est pas perçu comme un but à atteindre dans le temps : mais c’est plutôt, plus vraisemblablement, le sens de ce qu’ils ont fait, vécu jusqu’à présent. Ceci vaut de même pour l’exemple de Paul, pour le modèle de l’Eglise de Jérusalem, pour tout le combat spirituel et la capacité à faire usage de la parole comme chemin de communion et de rapport juste (« cultus iustitiae silentium est » : R 21).

Sans la centralité de la Parole du Seigneur, la RC se réduit à un vœu formaliste, confus et générique, elle devient même incompréhensible. L’obsequium Jesu Christi se réalise en s’exposant à la Parole, en l’écoutant communautairement et individuellement (RC 7 et 10), en l’intériorisant (RC 19). La communauté progresse selon son projet quand la Parole est connue et méditée (RC 7,10,17), mise en pratique (RC 22-23), devient guide de l’agir (RC 12,18-21), et transforme, comme en transparence les personnes (cf. par exemple le thème du Christ « serviteur » et « pasteur », qui ouvre la porte, en référence au prieur : RC 9,22).

Puisque c’est le Christ qui est le véritable exégète de l’Ecriture, en plus de son vrai sens ultime - tout parle du Christ et trouve en lui la plénitude - c’est pour cela que la Règle est centrée sur l’eucharistie, de laquelle part ensuite le rayonnement vers la réconciliation communautaire, le chemin spirituel, la prédication itinérante, le service et l’attente du retour ultime. A la lumière de ce centre eucharistique, les valeurs classiques de la vie spirituelle acquièrent un autre sens : comme la mortification corporelle (jeûne et abstinence selon la dynamique pascale : RC 16,17), le combat spirituel qui est la vie baptismale en plénitude (RC 18-19), le service et la soumission qui sont une christification totale des pensées et des actions (RC 22-23, 12).

Veritable lectio divina

Mais selon la Règle, même le travail manuel et le silence relèvent de « l’obéissance » à la Parole. Ils sont une réponse concrète, pratique du sérieux avec lequel on écoute ce que la Parole dit et présente comme exemplaire : travailler manuellement comme Paul, faire un usage sage et constructif de la Parole. En effet, les chapitres 18-21 de la RC sont construits comme une forme de lectio divina : c’est une proclamation de la Parole, presque comme une vérité absolue et objective. Et ensuite, on passe à une forme concrète de vivre, qui devient ainsi une mise en application de la sagesse et de la vérité vivante appuyées sur la Parole.

La densité et l’abondance des citations bibliques dans RC 18-23, de même que le style très différent des autres chapitres, pourrait faire suspecter que ces chapitres soient une sorte de « code spirituel » antérieur à la rédaction d’Albert, comme nous l’avons déjà dit. Ils manifestent, en effet, un style non plus prescriptif et organisateur, mais quasi contemplatif : c’est comme une sagesse biblique qui devient pratiquement transparente. Ce n’est pas difficile de trouver dans tous ces passages une vraie « lectio divina » proprement dite, selon la structure classique du lire et du méditer, du contempler et du vivre. L’oratio est faite de la même vie, qui devient ainsi une doxologie de la veritas de la Parole, une praxis éclairée, transfigurée, modelée par la Parole, un « culte spirituel agréable à Dieu » (cf. Rm 12,1).

2 2. Une lampe pour nos pas2

L’enchaînement entre la thématisation et l’organisation du « propositum » est très évidente : mais la Parole n’est pas posée comme un ornement, comme une sacralisation des valeurs et de l’organisation qui s’enracinent dans les équilibres et les expériences purement humaines. La Parole est elle-même génératrice d’exigences, concrétisées dans le propositum. C’est la Parole qui est la norme suprême, le principe directeur ainsi que le critère herméneutique de la formulae vitae. Mais en même temps, la familiarité avec la Parole conduit les « fratres heremitae » à trouver des formes pratiques et symboliques pour incarner la Parole de façon créative et suggestive. Ce n’est pas un emploi pauvre et banal de la Parole, mais une utilisation proprement originale, respectueuse et affectueuse, parce que considérée comme un patrimoine familial et une sagesse de vie.

C’est un modèle également pour nos communautés : afin qu’elles aient une inspiration biblique qui soit le fruit d’une familiarité spontanée et entretenue, riche de langage symbolique. Afin qu’elles sachent aller au-delà de la citation littérale, du biblicisme de façade : pour être « transparence et transfiguration » de la Parole, qu’elles en soient les écoutantes et les témoins, qu’elles la rendent lumineuses dans leur vie et en deviennent illuminées et interprétées.

L'assistance du colloque sur la Règle du Carmel, Avon Cet entrelacs entre la Parole-propositum-organisation est aussi un style caractéristique des courants spirituels de l’époque (cf. évangélisme paupériste, itinérance pèlerine, érémitisme, croisades, etc…) Ce pourrait être un modèle à imiter encore aujourd’hui. Il s’agit de faire parler la Parole de façon authentique pour évaluer et interpréter sa propre vie, afin qu’elle devienne conforme à ce que la Parole propose et demande. Mais on y parle aussi de transformer la vie et la praxis afin que celles-ci deviennent « icône » de la Parole, dans tous les domaines de notre vécu : des travaux à l’emploi du temps, de la co-responsabilité aux souhaits, du langage verbal ou non verbal aux projets de formation, de la science spirituelle à la pratique pastorale.

Lecture en Eglise

L’utilisation de la Parole dans la Règle reflète aussi la familiarité avec la grande tradition spirituelle des siècles passés. De nombreux textes sont récurrents dans la littérature spirituelle et monastique : par exemple, la sequela Christi, la communauté primitive, la mise en commun des biens, le combat spirituel, le travail manuel, l’alternance du silence, du jeûne, de la prière, l’hospitalité fraternelle, etc. C’est le signe d’une « ecclésialité » non auto complaisante et autocéphale, mais nourrie de tradition, accueillie et estimée, ainsi que de créativité et d’adaptation intelligente. Une lecture de la Parole sans lien vivant avec les auditeurs et les lecteurs des siècles passés, serait fourvoyante, elle ne serait pas une lecture « ecclésiale » mais fanatique.

La présence de l’enseignement et de l’exemple de Paul - avec son style d’évangélisation intégrant le travail manuel, de même que son ouverture aux païens, mais toujours dominée par la Parole (RC 20 : « le Christ parlait par sa bouche ») - est plutôt évident d’après les nombreuses citations explicites et implicites (peut être une quarantaine), et se trouve proche du modèle de la communauté de Jérusalem, reproposé ici en termes également directs (RC 12 ; Ac 2,44 ; 4,32), mais surtout structurants et comme fondements vivants de la fraternité (RC 10-17).

La fidélité à la Parole manifestée « dans les œuvres » (RC 22) est propre à Jean (1 Jn 3, 18 ; Ap 3, 3), alors que plusieurs indices relatifs à la hiérarchie (RC 1,11,22,23) se réfèrent plutôt à Matthieu (Mt 10,40) et aux synoptiques (Lc 10,16 ; 22,26 ; Mc 9,37). Outre que la centralité de la célébration quotidienne (RC 14) soit plus une allusion à la Jérusalem des prophètes (Ez 46,13-15 ; 48,8) et à la tradition de Moïse (Es 25,8 ; 29,45s ; Lev 6,5) qu’aux visions de l’Apocalypse (Ap 21,3).

Cette variété de modèles superposés et harmonieusement agencés en un projet unitaire, montre qu’il n’est pas possible de se fixer sur un seul modèle d’expérience biblique et donc aussi d’Eglise. Cela nous enseigne qu’il faut relier les différents modèles, s’ouvrir à la variété des parcours et des expériences : et qu’en chacun reste toujours présent et vivant une parcelle de la vérité entière contenue dans la Parole.

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