Première conférence P. Bruno Secondin, o. carm.

JALONS POUR UNE LECTURE GLOBALISANTE ET UNIFIANTE

Il y a une loi spirituelle qui ressort de l’histoire de la vie religieuse et des Regulae diverses que l’on trouve au long des siècles : pour juger de la force d’inspiration d’une regula, on doit regarder les commentaires. Une regula vivante est celle qui provoque toujours de nouveaux commentaires, même s’ils la transforment ou sont subversifs ; tandis qu’est purement lettre morte une regula que personne n’a plus le désir de commenter. Elle devient seulement un monument historique et archéologique sans force pour inspirer la vie et les options charismatiques.

Bruno <span class="caps">SECONDIN</span>, o. carm. Dans l’histoire des commentaires de la Règle du Carmel (RC), il y a eu des périodes où les commentaires se sont multipliés, comme au XVIIe siècle, qui nous a donné une trentaine de commentaires. D’autres longues périodes en revanche sont restées stériles en ce genre d’études, par cénique, un élément terne et contingent. Aujourd’hui, en revanche, il y a désormais un langage commun et un consensus pour accentuer vraiment la dimension fraternelle du projet de la Règle du Carmel et la perspective d’une « église-fraternité en chemin » comme perspective intentionnellement cherchée par la RC, en contraste aussi avec un modèle — à ce moment-là très accentué — d’une Eglise organisation puissante et conquérante. A la lumière de la fraternité comme vrai principe herméneutique, toutes les indications concrètes ou idéales contenues dans le texte de la RC acquièrent un sens nouveau et un autre souffle.

Retour Sommaire

Nécessité de passer d’une lecture fragmentaire à une lecture globale

Un des traits communs à beaucoup des commentaires que nous connaissons — dont un certain nombre des plus récents — est la lecture du texte paragraphe par paragraphe, chapitre par chapitre, comme si c’étaient des fragments isolés auxquels il fallait donner une unité à travers une option (préétablie par chacun), qui fait du parti pris un guide de lecture. On donnait en conséquence une grande importance, par exemple, au « demeurer seul dans sa cellule » pour prier solitaire (RC 10) ; au silence rigoureux (RC 21) et aux pratiques de mortification (jeûne et abstinence, surtout RC 16-17,20) ; au combat spirituel lu et compris non pas dans son vrai texte et contexte, mais à la lumière d’une conception de la perfection individuelle et ascétique (RC 18-19) ; à la dépendance matérielle rigoureuse dans l’usage des biens, à l’exclusion des rentes (RC 12-13) ; à la vertu d’obéissance et à la dépendance quasi infantile vis-à-vis des supérieurs (RC 4,23).

En pratique il arrivait la même chose qu’avec la Bible : la RC était comme une carrière de pierres à utiliser selon des principes directeurs qui venaient d’ailleurs, de la tradition spirituelle, des idéologies des différents courants de spiritualité. Par exemple, la supériorité de la vie solitaire/contemplative sur la vie communautaire ; la perfection conçue comme total détachement du « monde » et des autres ; la prière vue comme une accumulation de prières et de temps de méditation, entre lesquels pouvait aussi se trouver la Parole de Dieu ; la vie ascétique et mortifiée comme synonyme de haute qualité dans la perfection (cf. la clôture) ; le silence et la solitude comme effort anthropologique et modèle de pénitence, et ainsi de suite.

Les dimensions communautaires étaient en revanche peu mises en relief, pour ce qui était de l’écoute de la Parole, de la célébration du mystère, de la conscience ecclésiale, du dialogue entre les personnes et leurs attentes informulées, le respect de la liberté personnelle, la souplesse acceptée dans la paix. Il me semble surtout que nous pouvons dire que l’on ne savait pas assumer de manière globale et dynamique la place centrale du Christ si évidente dans la Règle (RC 2,10,18,22-24), le dynamisme formateur de la Parole de Dieu et du mystère pascal (RC 4,10,11,14,16,19-23), la dynamique de la fraternité (RC 4-7,12-15,24) qui est le véritable sujet du projet de la Règle ; la souplesse comme expression de la liberté mature et fidèle (RC 15-17), la nature sapientielle et doxologique des différentes prescriptions (RC 19-24), le rôle symbolico-intentionnel de l’ascèse à Jérusalem (RC 1,14), le modèle de fraternité de la communauté primitive entralassé avec le modèle d’Eglise de saint Paul (RC 10-17,20,21), tout cela devant être réuni en une synthèse ouverte à de nouvelles avancées ultérieures. De plus, l’interprétation accorde souvent trop de prix au mythe de la Règle primitive, donnant pour certaine une sorte d’affaiblissement au lieu de reconnaître une évolution charismatique légitime et intelligente.

La première chose à faire pour retrouver le texte comme un corps vivant et ne pas en faire une juxtaposition de fragments étrangement assemblés est de prendre ses distances par rapport à tous les commentaires qui n’ont cure de saisir la globalité d’un projet de vie dans le texte mais voient seulement une diversité de prescriptions sans ordre. Comme toute regula, la RC codifie elle aussi — au sens large du terme, et non pas au seul sens juridique et prescriptif — un parcours de beaucoup d’expériences convergentes, un processus éducatif qui transforme et purifie, qui est en quelque sorte devenu une veritas collective (présente dans le propositum rappelé en RC 3), qui reste toujours plus riche, plus profonde et mystérieuse que ce qu’un texte écrit ne réussit à dire. Même comme texte écrit, la R.C. ne peut être lue seulement avec des critères historico-documentaires, juridiques ou encore d’archiviste : elle demande qu’on les dépasse pour habiter ses horizons. Il faut faire sentir le sens de la vérité, sa fascination à des niveaux existentiels plus profonds : elle porte la trace de parcours de foi célébrant, de soumission fidèle et contemplative, de culte spirituel avec un cœur pur et de discernement fraternel et mature. Il faut partir de quelques points que je retiens comme capitaux de la nouvelle lecture. Pour une part, ce que je vais dire est aussi le parcours que nous avons fait avec un groupe d’experts carmélitains dans les années quatre-vingt, quand nous avons cherché à retrouver le logos sapientiel et vital de ce texte. Cela a été comme une découverte progressive, simple et en même temps révolutionnaire.

Avant tout, nous avons gardé présent à l’esprit tout ce que les historiens nous disent sur la transformation du texte de la Vitae formula en Regula. Nous avons aussi repéré clairement les différentes couches (strates) de rédaction du texte : celles de l’origine d’avant Albert (divers éléments locaux, paroles et pratiques, et aussi peut-être RC 18-21) ; les couches sûrement rédigées par saint Albert, propres à la Vitae formula ; celles qui appartiennent à la phase postérieure à Albert, d’adaptation et de transition vers l’Europe et la vie de frères mendiants ; et enfin les phrases et les retouches insérées au moment de l’approbation définitive de 1247. Cette regula bullata a été préparée avec l’aide de deux dominicains et est reproduite dans la bulle Quae honorem conditoris d’Innocent IV (1247). Cette transcription est la base du texte que nous connaissons et vivons jusqu’à aujourd’hui. Il se trouve aux archives du Vatican dans le Regestum Vaticanum, 21, fol. 465v-466r.

Autre prémisse indispensable : une utilisation correcte de la théologie du charisme d’un fondateur ou d’un institut. Tout charisme connaît dans sa réalisation historique une évolution semblable à celle du développement humain d’une personne : car il faut distinguer dans l’histoire d’une fondation les phases initiales, incertaines même si elles sont effervescentes et souvent vraiment légendaires, de la maturité consolidée et reconnue. La Regula approuvée représente cette phase de la maturité, c’est à elle que l’on doit se référer, et non aux rêves de l’adolescence ou à la nostalgie de l’enfance, quand le monde était idéal mais irréel.

D’autres éléments méritent d’être rappelés : derrière tout texte, et d’autant plus derrière un texte comme la RC, se trouvent certainement les idées et la mentalité du temps. Dans le cas qui est le nôtre, nous sommes dans la période et dans l’ambiance des Croisades, avec la mentalité spécifique d’un conflit interreligieux qui ne fut pas toujours exempt de violences, justifiées comme un combat nécessaire contre les « infidèles ». Intervient aussi la localisation géographique de la Terre Sainte (RC 1), la zone qui restait encore aux mains des chrétiens (le Carmel et la zone côtière : RC 1), mais surtout intervient la terminologie typique des croisades. Cette terminologie se trouve clairement dans le texte, comme l’a montré l’étude fondamentale de Carlo Cicconetti, par exemple : obsequium, propositum, fidelitas, servitium, militia, lex Domini.

L'assistance du colloque sur la Règle du Carmel, Avon La même période a vu naître aussi l’imaginaire collectif dont saint François d’Assise était le prototype et qui espérait refonder la Nova Jerusalem, la nouvelle fraternité, la nouvelle évangélisation, à partir de la vie fraternelle, pauvre, itinérante, laborieuse, pacifique. Du reste, le Père Chenu avait signalé en son temps qu’à cette époque régnait une manie diffuse, celle de refonder la vie chrétienne en reprenant le modèle de l’église primitive de Jérusalem. Vérifier si, dans le texte, et aussi dans son non dit, il y aurait quelques traces de ces valeurs était également très important. En fait, le texte nous offre une grande richesse à ce sujet si l’on sait creuser sous la surface du texte et si l’on se réfère à l’histoire des mentalités et du langage symbolique de l’époque. Ce que nous avons trouvé est le fruit de ce travail attentif et intuitif.

Retour Sommaire

Proposition de lecture globale

En partant donc de toutes ces exigences et en relisant aussi l’histoire des commentaires connus, la première chose à faire fut de réfuter une compréhension utilisant des morceaux choisis çà et là. Il devait y avoir une unité visible et solide, à découvrir et à faire entrer en jeu. On pouvait y arriver en découvrant d’abord des blocs à l’intérieur du texte. Si nous mettons tous les chapitres à la file, à l’horizontale, on peine à distinguer des blocs homogènes (voir schéma). Mais quelques blocs s’associent pourtant facilement, il suffit de réfléchir un peu.

Ainsi, par exemple, il y a une partie d’organisation avec un aspect juridique portant sur la vie du groupe et l’habitat (RC 4-17) ; il y a une partie nettement spirituelle, à identifier avec ce que l’on peut appeler le « code spirituel », qui est presque exclusivement composé de citations bibliques (RC 18-24). Il y a un triple rappel du Christ, qui peut constituer comme un triple point focal qui coordonne tout : l’obsequium Christi (RC 2), la place centrale de l’Eucharistie (RC 14), l’attente du retour du Christ juge (RC 24). Il demeure étrange que, vers la fin, on mentionne encore le prieur et ses frères (RC 22-23) en soulignant toutefois les attitudes spirituelles semblables : mettre en pratique la Parole écoutée, méditée, accueillie. Peut-il y avoir une explication de ce rappel qui aurait par contre bien trouvé place dans la partie initiale (par ex. après RC 4) ? Autre question que nous nous sommes posée : pourquoi le code spirituel use-t-il d’un langage si différent de celui des autres parties, en assemblant des dizaines de citations bibliques et ressemblant vraiment à un processus de lectio divina pour mettre en pratique la Parole ?

La première découverte décisive, qui a mis en branle tout le reste, a été de relever dans la partie centrale du texte — plus précisément dans les chapitres RC 10-17 — la représentation du modèle de la communauté primitive de Jérusalem, celle des Actes des Apôtres. Nous y trouvons soit un rappel explicite de quelques expressions (RC 12, 17), soit surtout la structure symbolique et intentionnelle qui rassemble les valeurs fondamentales de la fraternité en une forme dynamique, pour faire vivre comme un nouvel itinéraire vers « Jérusalem » (ce qui était l’idéal fondamental de tout croisé et de tout pèlerin).

Si nous comparons les caractéristiques (décrites dans les Actes) de la vie de la communauté primitive et le contenu des chapitres RC 10-17, le parallélisme est évident. En effet, dans les deux textes, ce sont les mêmes valeurs qui sont mises en relief : la fidélité à la Parole (RC 10,7,19,20,22,23 ; Ac 2,42) ; la persévérance dans la prière (RC 10,11 ; Ac 2, 42.46 ; 1,14 ; 4,24-31 ; 13,2-3) ; la communauté des biens (RC 12,13,7,20 ; Ac 2,44-45 ; 4,32-35 ; 6,3) ; l’Eucharistie quotidienne (RC 14 ; Ac 2,42-46 ; 4,32) ; la place centrale du culte quotidien au Temple, lieu de la mystérieuse présence du Seigneur (RC 14 ; Ac 2,45 ; 5,12). La place même de l’oratoire à construire de manière adaptée — il doit être au milieu des cellules (RC 14) — évoque le symbolisme prophétique des tribus autour du Temple (cf Ez 46,13 ; 48,8 ; Ag 2,9) avec la présence féconde du Seigneur au milieu (cf So 3,4-8 ; Za 9,9s ; Si 24,12).

En outre, dans la tradition monastique des douzième et treizième siècles, le jeûne et l’abstinence étaient considérés comme des valeurs que les apôtres avaient vécu avec ardeur (cf Ac 13,2-3 ; 14,23 ; 2Co 11,27). C’est pourquoi on peut ajouter au profil de la communauté primitive aussi cet aspect, qui est mentionné dans la RC tout de suite après (RC 16-17) avec une incise sur l’abstinence — mendicare itinerantes (mendier en voyage) —, selon une recommandation spéciale du Seigneur (cf Mt 10,10 ; Lc 10,7 ; 1Tim 5,18). Ainsi, toute la partie centrale du texte de la RC semble une reproduction, comme entités vivantes et comme intention symbolique, de la forme de vie et des critères d’identité de l’Eglise primitive.

Ce point central étant acquis, il restait encore à expliquer de manière unifiante et inspirante le reste du texte de la RC, en montrant que tout le reste convergeait vers ce noyau central avec une harmonie certaine. Il fallait certainement sortir du schéma classique qui voyait dans la RC un code normatif qui prescrivait des observances et énonçait des interdits. A la lumière de la façon dont avait été réinterprétée l’imitation/reproduction de l’idéal ecclésial primitif, on pouvait explorer les formes d’unité qui pouvaient donner au texte le sens d’un ensemble sapientiel, symbolique et mystagogique. Si les valeurs vives de Jérusalem avaient été évoquées avec des citations explicites (RC 12) et des jeux de symboles (RC 14-15) avec des réinterprétations allusives (RC 16-17) et une configuration topographique (la chapelle, RC 14), la même méthode devait se retrouver dans les autres parties, c’est-à-dire que l’on devait comprendre quelque chose au delà de la forme littérale et des détails pratiques et rendre aussi possible une intégration harmonieuse des ajouts et corrections faits au moment de l’approbation définitive.

Voilà pourquoi on a pensé donner un plus grand relief aux trois présences du Christ qui constituent comme le fondement de tout le projet de la RC : suite du Christ, présence, attente. Sur la base de cette triple perspective christologique, très évidente et explicite dans le texte, on doit donner un sens dynamique aux autres parties. La partie organisation doit faire montre d’un réalisme concret, qui ne relègue pourtant pas au second plan le primat du Christ qui est présenté comme loi universelle (RC 2) et qui vaut donc aussi pour les carmes. Au contraire, cela doit donner une forme concrète à cet obsequium dans le contexte d’une fraternité qui a déjà un propositum (RC 3), de collegium juridique (RC 4), d’accueil réciproque dans la diversité acceptée et respectée. La fréquente relativisation des normes et de l’organisation sur la base de la prise en compte de l’âge, de la nécessité, de la santé, de la commodité, de la capacité d’agir, indique que seul le Christ est l’absolu. Le reste est en relation avec son rôle central et déterminant et chacun doit y demeurer fidèle avec un cœur fidèle, mais aussi sans fondamentalisme qui est une idolâtrie.

La partie du code spirituel (RC 18-23) devait être relue à la lumière de la dynamique précédente : elle devait donner une forme mûrie, complète et significative, soit aux exigences pratiques relatives à l’organisation, soit aux entités vivantes qui occupaient le centre. C’est pourquoi on devait lire le thème du combat spirituel, du travail et du silence, mais aussi celui du service et de l’obéissance comme l’empreinte profonde d’une certaine identité alimentée aux sources premières et authentiques de l’existence chrétienne (évoquée par le modèle de l’Eglise primitive). Cette espèce de lectio divina qui débouchait sur le chemin du combat, du travail et du silence devait se voir prolongée aussi dans le chapitre final sur le prieur et l’obéissance : c’est-à-dire que tout devait être la mise en pratique de la Parole écoutée, méditée, célébrée, obéie, vécue. De ce point de vue, prieur et frères sont appelés à vérifier la bonne réussite du projet de vie : quand en eux la Parole est vivante et convaincante, ils en deviennent une véritable icône et ils en sont comme transfigurés, ils ont alors vécu selon le propositum et ils ont atteint le but.

Retour Sommaire

Une lecture graphique de la nouvelle unité

Je voudrais vous proposer maintenant le fruit de cette relecture sous la forme d’un graphique qui n’a pas valeur de confirmation mais qui est plutôt une visualisation pédagogique : c’est une façon visuelle de faire comprendre la globalité nouvelle de l’interprétation que je propose. Dans la perspective d’une lecture purement linéaire, même si l’on peut distinguer des ensembles, le texte apparaît plutôt comme une liste de sujets et de thèmes. En revanche, dans la perspective de l’arc, avec ses bases (obsequium et attente du Christ : RC 3 et 4) et la clé de voûte (Eucharistie : RC 14) qui garantit l’harmonie et la solidité, les éléments particuliers entrent en un jeu collectif, facilement compréhensible. Si nous faisons un contrôle objectif des ajouts et des corrections faits sur la Vitae formula en vue de l’approbation définitive, nous pouvons voir qu’ils ne déforment pas l’harmonie de la construction mais au contraire qu’ils la renforcent et deviennent presque nécessaires pour sa solidité et son achèvement. En effet, les modifications et les corrections introduites par Innocent IV en 1247 ont renforcé la forme de fraternité, sans rien enlever aux vraies valeurs portantes du texte de la Vitae formula. La place centrale du Christ, de la Parole, de la Pâque, de l’itinéraire vers la Jérusalem mystique, du combat spirituel et de l’obéissance à la Parole, la souplesse et la convivialité respectueuse des différences n’ont pas été modifiées mais renforcées.

Il s’agissait de trouver un équilibre entre une fidélité authentique au propositum des origines, et en même temps d’acquérir une stabilité dans le nouveau contexte européen, en accueillant les modalités concrètes de la vie des frères mendiants comme étant la plus voisine et la plus adaptée au charisme propre. Ce fut une décision mûrie au chapitre général d’Aylesford (1246), et non une aventure qui aurait été le fruit de la faiblesse ou d’un déficit d’engagement. Sans les adaptations concédées par le pape — après un discernement ample et compétent — ces « fratres heremitae » de sainte Marie du Carmel n’auraient pas eu le moyen de survivre et de trouver leur maturité, dans le sens de l’Eglise. Ils seraient restés prisonniers d’une expérience primitive qui ne pouvait être conservée telle quelle, et risquait d’être leur tombeau définitif.

L’histoire ultérieure a montré que le discernement avait été bien fait et que la solution était en mesure de tenir ensemble authenticité et adaptation, sans rien perdre des vraies valeurs des origines. Et toute tentative postérieure de retrouver « l’esprit primitif » a souvent payé cher une lecture « idéologique » et romantique de sa propre histoire. Sans oublier que, par l’imposition de la bulle d’Innocent IV, la rédaction précédente — c’est-à-dire la Vitae formula — cessait d’être une norme de référence valide et, à partir de ce moment, devait être corrigée à la base d’après la nouvelle rédaction, que le pape faisait aussi sagement transcrire en entier. Et ainsi nous pouvons aujourd’hui la connaître de manière authentique. Et c’est précisément celle que nous, nous appelons Regula. De Regula authentique, il n’en existe pas d’autre, et tout appel généreux à la Vitae formula ou encore à la Regula primitiva est dépourvu de légitimité historique aussi bien que juridique, charismatique et ecclésiale.

Retour Sommaire

Bibliographie

  • AA. VV., De Regula primitiva Ordinis B.V. Marinae de Monte Carmelo, en Ephemerides Carmeliticae 2 (1948), 5-262.
  • C. CICCONETTI, La Regola del Carmelo : origine, natura, significato, Institutum Carmelitanum, Roma 1973.
  • B. SECONDIN (ed.), Profeti di fraternità. Per una visione rinnovata della spiritualità carmelitana, Dehoniane, Bologna 1985.
  • M. MULHALL (éd.), Albert’s Way. The first North American Congress on the Carmelite Rule, Institutum Carmelitanum, Roma 1989.
  • V. MOSCA, Alberto Patriarca di Gerusalemme. Tempo, vita, opera, Institutum Carmelitanum, Roma 1996.
  • A. BALLESTRERO, Alla fonte del Carmelo, SEI, Torino 1996.
  • K. WAAIJMAN, L’espace mystique du Carmel. Un commentaire de la Règle du Carmel, Bellefontaine, Brégolles en Mauges 2001.
  • C. MESTERS, Ao redor da Fonte. Circulos de oração e de meditação em torno da Regra do Carmo, Rio de Janeiro 2001 (trad. ital. Edizioni Carmelitane, Roma 2006)
  • B. SECONDIN-L. AROSTEGUI GAMBOA, Alle radici del Carmelo, Ed. OCD, Roma Morena 2005.

Retour Sommaire